地方文化散文的范文大全【精选4篇】

悠悠华夏，中国传统文化源远流长。无论是“大道之行也，天下为公”的想法，还是“人法地，地法天，天法道，道法自然”论断，都让我们炎黄子孙受益终生。接下来给大家带来中华民族文化散文700字，希望能给您大家带来帮助。这里是可爱的小编为大家找到的地方文化散文的范文大全【精选4篇】。

地方文化散文的 篇1

前天，学校组织了春游，带我们去了镇江醋文化馆。刚听到这个消息时，我有些失望：有什么好看的啊？可是这醋文化馆，还真是令我大开眼界。

到了博物馆门口，便看见了一个广场，东部矗立着一座雕塑，浮雕上是酿醋时的样子及蹴鞠一个CH3-COOH(醋酸分子式)形成的球。这一下子就激起了我的好奇。在抑制着兴奋，等了半天后，终于，我们进了第一个展馆：醋史馆，一看到醋史馆的大门，我便觉得它很古朴。那门用石头雕成，从右向左写着“镇江恒顺酱醋厂”几个繁体字。原来这是恒顺酱醋厂的老厂门。进馆了，更透着一种古色古香之感，解说员说醋是由“酒→酉→酰→酢”这几种液体演变而来的。紧接着到了体验馆。我一掉头，发现一个电视展幕上竟有个小人在推销醋，这种推销方法可真是不一般。果然，大家都好奇地凑了上去。最后竟然投币后没有醋出来，哈哈，买的人太多，醋居然卖完了。我们又来到了老作坊。一进老作坊，扑鼻而来一阵酸味，如馒头发酵一般。我在解说员的带领下，上了些台阶，见到了一些锥形的木质物品，这是什么呢？原来酿醋用的糯米在浸渍后要蒸煮，而这就是蒸煮的工具。听到这里，我回头一看，不禁吓了一跳，百十个大缸，竟堆满了糯米。团团簇簇，好不壮观。后来我又看了过滤等工序所用的材料。心想：仅酿醋所用工具就这样的精巧，中国劳动人民智慧的结晶真是处处可以体现，就如这巧妙“酿醋流水线”，真令人钦佩啊！最后，我们还去了陈列馆。各式包装的醋让人眼花缭乱，好多瓶子形状特别，我从来没见过，真是大开眼界！

镇江的醋文化真是神奇、巧妙，我们为自己是镇江人而骄傲。

文化文学 篇2

一、清代阳羡文化家族的联姻观念与联姻形态

清代阳羡文化家族以“陈、储、吴、史、任、路、蒋、徐”等几大著姓为构成主体。这些家族大多为南渡之族，于宋元战乱之际迁徙到阳羡。阳羡位于太湖西滨，地理位置较为偏僻，少富商巨舶之往来，而传统文化根基在相对封闭的环境中得以深植，重视耕读传家的地域文化风气相当浓厚。受此熏染，阳羡文化家族具有深厚的崇文观念。在其发展过程中，大都坚持以儒为业，以不文为耻，以科第望其家。这由县志、府志等各类方志中屡被称颂的清代阳羡文化家族便可知，如《宜兴县旧志》载吴氏家族“科甲蝉联五世”，其中吴达可，万历五年进士子吴正志，万历十七年进士孙洪亮、洪裕举人，洪昌进士。曾孙贞吉举人，贞庆进士；元孙元臣进士，人以为“德业之报”［1］。储氏家族“三凤家声”，即康熙五年，储方庆与兄储善庆、堂侄储振登同榜进士；雍正十年，储晋观、储传泰、储鼎泰同中举人，名震一时［1］；同时“五凤齐飞”，储方庆五子右文、大文、在文、雄文、郁文同登进士榜［1］，成艺林佳话。又据《万氏宗谱》《陈氏家乘》《储氏族谱》等谱牒文献，万氏家族因明代中期万士和、万士亨兄弟同时登第而名列望族。陈氏家族于晚明因陈于廷、陈一教、陈于泰、陈于鼎等人先后登第、同朝为官而称望于乡邑。储氏家族因晚明储昌祚、储国祚、储显祚等先后登进士榜被视为名士之族。由此可见，阳羡文化家族以追求科举功名作为家族发展的重要途径。为了实现崇文尚儒的理想，阳羡家族文人在读书课业的同时，注重积累一定的学术优势或文学优势，逐渐形成明确的文化追求，因时间的沉淀而渐积丰厚。随着家族承衍，这种优势最终融汇为独特的家学传统。如储氏家族尤擅古文，陈氏家族则以词鸣，吴氏家族以诗文而著称，万氏家族专攻经学。虽然各个家族的文化素养及其各自擅长有所不同，但是在特定的时间、空间，阳羡文化家族的稳定发展，能够产生“文化家族叠加”关系，形成特有的地缘文化现象。清代阳羡文化家族不仅重视自身的文化建树，而且还非常重视家族婚姻圈的建立。清代阳羡文化家族间具有与生俱来的地缘性，以此为基础而展开社会交往，易形成趋同的社会观念，从而产生密切联系。这种以地缘关系为基础的家族间的一般性交往，积累到一定程度后，必然要引发质变，而在重视宗族血缘关系的中国传统社会中，“合二姓之好”的联姻，无疑成为建立超越地缘交往关系的最佳方式。阳羡文化家族正是“利用联姻策略来实现自己的社会和政治目的”，“借助联姻形式强化自身的组织性”［2］41，形成以血缘和亲缘为纽带的家族联盟，使彼此更为稳固，并以此来影响一时一地的政治、经济、文化的发展。

阳羡文化家族联姻的过程，是以某一姓氏为中心，通过婚姻与他姓望族不断进行社会交往的过程。在这一过程中起决定作用的是双方家族的文化素养，这是家族文化积累沉淀的结果。以陈维崧家族的婚姻为例来看，维崧祖父陈于廷有四子，长子陈贞贻配本邑路氏女，乃路云龙的孙女；次子陈贞裕娶同郡进士吴道行女；三子陈贞达娶常州进士郑振先女；四子陈贞慧娶同郡进士汤兆京女。陈于廷的两个侄儿陈贞元、陈贞禧分别娶万炯女和万震祈之女。陈于廷的三个女儿分别适举人吴洪裕、庠生曹懋勤、进士吴简思。陈于廷养女杜氏适进士吴正心。陈于廷弟陈于明的女儿，长适太学生万诚，次适明戊辰进士路进，三适壬午解元癸未进士卢象观。陈于廷弟陈于扆的女儿，分别嫁太学生储懋学、庠生徐荪。显然，陈氏家族在其择婚过程中，非常重视对方的文化背景和功名成就。陈维崧家族本身就具有深厚的文化积累，以诗书传家，而与陈氏有嫁娶关系的吴氏、曹氏、万氏、卢氏等，亦世以风雅为胜，文化层次较高，体现了重视文化门第的择婚观。反观之，吴氏、曹氏、万氏、卢氏等选择陈氏，也同样是以陈氏文化声誉作为一个重要标准。以上阳羡文化家族的联姻，说明了清代阳羡文化家族坚定的文化取向和处于共同社会层次的内在要求，而正是这种“取向”和“要求”的不断实现，使得其联姻行为具有规模效应，这主要反映在家族联姻形态上，具有世代连续和连环共存的特点。清代阳羡文化家族联姻，往往并不满足于单一的嫁娶关系，而追求世代缔结“秦晋之好”。以清初阳羡吴氏与陈氏的联姻为例，缔结了四代婚姻，纵向历时长、辈份衔接紧。首先是吴洪裕娶陈维崧姑母，其次是吴洪裕之子吴本嵩娶陈维崧堂姐，再次是吴洪裕孙女嫁陈维崧弟陈维岳，最后是吴洪裕曾孙女嫁陈维崧子陈履端。阳羡文化家族的世代联姻，形成了亲戚关系的累复叠加。例如储氏与陈氏的婚姻，储懋学娶陈维崧堂姑，储懋学之女又嫁陈维崧，陈之堂姑又是他的岳母。此后，陈维崧孙陈克猷又娶储懋学曾孙女。再如万氏与陈氏的婚姻，万复古娶陈维崧表妹，万复古子万峰娶陈维崧女，陈维崧女的表姑同时兼为她的婆母。又如吴逢原娶储欣妹，吴逢原侄孙吴来燕娶储欣女。阳羡文化家族间的世代娶嫁，可能会出现暂时性中断，但很快就会因文化门第对等而“再续姻缘”，如储氏与史氏，明末储昌祚女适史汤诰，因储昌祚与史汤诰“同登万历壬午贤书，契甚，因此以次女为公配”［3］，储氏女与史汤诰之子即著名词人史惟圆。在这一桩史、储联姻之前，史汤诰的曾祖母也是储家女。清代中期，储、史之间又出现了较大规模的联姻，储在文之女嫁史惟圆侄孙史镕英，储在文侄孙储嗣会娶史承谦之女，另一侄孙储成璋娶史承谦的侄女。史氏与徐氏也是如此，在清初缔结婚姻后，于康熙末年再续“前缘”，乾隆初期“宜兴二史”史承谦、史承豫的母亲即著名词人徐瑶之女。从以上家族间嫁娶关系的梳理中可以发现，吴、储、陈、万、史等以各自家族为中心，形成各1042012.3自的婚姻圈，而每个家族的婚姻圈又呈现交集，在共时性内，形成以某一家族为原点，向四周辐射、绾结的态势。如以陈氏为中心，吴氏、储氏、万氏聚合为姻亲族群，以储氏为中心，陈氏、史氏、徐氏又形成了一个关系紧密的姻娅家族联盟。虽然，因家族文献材料散缺的缘故，我们尚不能全景式地展现清代阳羡文化家族间繁复错杂的姻亲图谱，但就以上陈氏、储氏、万氏、吴氏、史氏等阳羡文化家族交相迭错的联姻形态，已俨然形成了一张姻娅网络，联结着来自不同家族的阳羡词人。由此不难看出，清代阳羡词人不仅具有地缘关系，而且还保持着深厚的血缘、亲缘关系。清代阳羡文化家族，通过门第对等的家族联姻，实现了共同处于同一社会结构的文化追求，缔结了一个以亲缘和血缘为纽带的亲族群。清代阳羡词文学集群的产生，正是基于这种姻亲关系。阳羡家族文学力量因联姻而得以凝聚，因创作实践而得以发挥，最终成就了清代阳羡词学的辉煌。

二、清代阳羡文化家族联姻所形成的词文学氛围

阳羡文化家族的联姻，反映了家族生存的一体化趋向和强烈的类聚性特征，这是家族间根据自身要求所进行的文化选择。家族间如此相攀互联，持续得越久，所历世代越多，则越有利于家族的繁衍、家风与家学的培育，家族文化的积淀越淳厚。地域之内，联姻关系成为形成人才渊薮的内在机制；家族之间，随着亲缘和人文的渗透，姻娅网络就形成一个意味独特的人文空间和共同体。阳羡文化家族的词创作的兴趣与创作取向，正是在联姻所构造的这一人文空间和共同体中逐渐生成发展的。阳羡文化家族往往都具有一门风雅、词人辈出的文化特征。陈氏家族有陈维崧、陈维嵋、陈维岳、陈宗石、陈维岱、陈履端、陈枋等，储氏家族有储福宗、储欣、储贞庆、储方庆、储国钧、储秘书等，万氏家族有万树、万锦雯、万廷仕、万松龄等、徐氏有徐荪、徐喈凤、徐翙凤、徐瑶、徐玑、徐洪钧等。同时，这些家族间姻亲关系错综，如万廷仕与陈维崧为表亲，与万锦雯为从叔侄，又与万树为堂亲；徐荪既是徐喈凤兄弟的叔父，又是陈维崧的表姑夫。然而，正是陈氏、储氏、万氏、徐氏、史氏词人共同吟酬创作，才促成了清代阳羡词兴盛的局面。清代阳羡词文学创浓厚作氛围，正是在家族间所形成的联姻关系中勃然兴发的。这种家族姻娅联盟，就是一片丰沃的词学土壤。我们不妨转换一下视角，以储氏家族联姻脉络为路径，从时间流程上进一步纵向观照阳羡词文学氛围的流变。由此可以发现，顺康之际储贞庆、储福宗、储欣等与史惟圆、陈维崧等多有唱和，文学交往密切，雍乾之际储氏后人储国钧、储秘书叔侄与史氏后辈史承谦、史承豫则过往甚密，时相吟咏酬和，以储氏、史氏为核心，又形成了阳羡家族姻娅圈中另一个值得重视的词集群。而不同时期储氏、史氏词人的递相汇聚，足以说明联姻所形成的文学环境具有多么深厚的影响。显然，雍乾之际以史承谦为首的阳羡词人群，是联姻所构造的文学环境对家族文学力量的再聚合。而这一群体的核心人物史承谦，亦是姻亲延绵与文化渗透所胚育的重要词家。据严迪昌先生考证，史承谦系史惟圆从侄曾孙，徐瑶之外孙，史惟圆与徐瑶父徐喈凤，皆为清初阳羡派名家，徐瑶亦有《桂子楼词》《双溪泛月词》，与史承谦祖父史陆舆为同辈姻亲［4］231，史承谦所置身的词文化氛围由此可察。

联姻还有助于家族间在道义上彼此扶持，在政治、文化上共同发展，激发并增强集体忧患意识。这种精神一旦凝结为地域人文传统，必然会成为家族文人自觉的精神选择，进而对文学创作产生影响。自晚明以来，阳羡联姻家族间就积淀着崇尚气节的清流之风，陈于廷、汤兆京、史孟麟等，既为姻亲，又同为东林党中的刚介之士，抗争阉党尤为坚决。清兵南下之际，阳羡卢氏、陈氏、潘氏、万氏、储氏等联姻家族同仇敌忾，自发组织抗清义军，抵御侵略，诸族都有大量遇害或牺牲的士人，人数之巨居于江东前列。阳羡姻亲家族间的这种忧患精神，随着联姻网络的铺衍，逐渐渗透到阳羡家族文化血脉之中，影响着清代阳羡词人，形成“直面现实”的创作传统。清代阳羡词人是清词史上尤擅拈大题目出大意义者。特别是清初的阳羡词人，对明清易代历史现实的反思，“显得醒豁明朗，主题宏大而集中”［5］125。陈维崧《夏临初本意，癸丑三月十九日用明杨孟载韵》，以词体写作“甲申”三十年祭，表达故国之思，最为典型。值得注意的是，这种心态，并非独陈氏一人所有，而是清初阳羡文化家族的集体情绪。陈维崧和他的姻亲史惟圆、曹亮武、蒋景祁等人，还有题咏“虎丘五人之墓”词，及吟咏“题《钟山梅花图》”词等，都是群体性悼家国沦丧、寄托故国哀思的重要作品，是阳羡联姻家族的忧患意识的艺术再现。阳羡词人擅拈大题目出大意义还在于，具有敢于表现清初社会民生的现实主义精神，汤恩孝《念奴娇江南奇旱，时抚臣奏欲告籴湖广而楚中荒疏复至》、史惟圆《沁园春十月初五纪鬼声之异》、陈维崧《贺新郎纤夫词》等都是哀民生艰辛、世事艰难的优秀词篇。雍乾之际的阳羡词人，虽无大题目可拈，但仍能坚持“直面现实”的创作传统。史承谦《采桑子》（郁轮袍曲当时谱）、储国钧《梦横塘晓行》、储秘书《风入松芜城秋感》、任曾贻《甘州》等作，在感怀、羁旅中直视自我境遇，抒写才人失路、仕途潦倒的失意之情，反映被盛世所弃的寂寞寒士的真实心态，具有一定的现实精神。虽其题材未可称重大，亦不以悲慨激荡见长，但置于难有萧骚凄怨之音的雍乾词坛，亦可视为蕴含现实意义之作。新生的姻缘联系叠加固有的地缘关系，使阳羡文化家族间建立起超越地缘交往的更为稳固亲密的结盟关系，联姻网络中核心文学人物的影响力也更为直接而深刻。曹亮武由诗转词的创作转型最为典型。曹亮武曾与陈维崧一起受业于侯方域，初涉文坛时以诗文创作为主，并不喜词。陈维崧曾言：“南耕与余少同学，长以诗文相切劘，余好为长短句，数以咻南耕，南耕颇薄之，弗肯为。”

然而，当陈维崧宗法辛苏，大力实践以诗为词、以词存史之后，曹亮武也受之影响，由诗转词，尝试作纪游及他词数十篇。初学词者，往往从仿婉约情韵起步，而曹亮武作词之始，就自觉以诗为词，陈维崧称其“益奇绝有宋人所不及者”［6］，其词语言健举洒脱，词情沉郁，绝少柔媚之态，显然是受陈维崧词的艺术启发。在联姻所构造的新的人文空间里，阳羡词人形成了融通无间、共同交流、知音相赏的状态。清初阳羡词家中隐逸色彩最为浓重的史惟圆，既是陈维崧的姻亲，又与之有三十年文字深交。据陈维崧《蝶庵词序》载，史惟圆与陈维崧曾探讨彼此的词风个性，“譬之‘子’，子学《庄》，余学屈焉，譬之‘诗’，子师杜，余师李焉”［7］。由此可以推想，二人之间必数次深入交流，最终各取所长，形成交相赏契的审美氛围。这也就不难理解，陈维崧为史惟圆《蝶庵词》作《鹊桥仙蒙城舟中读云臣蝶庵词》，“读完半卷蝶庵词，吹铁笛、洒然而去”。陈维崧《乌丝词》刊刻行世不久，史惟圆《沁园春题其年乌丝词》便随之问世：“将古人诗，比似君诗，惟髯绝伦。更倚声写句，镂冰雕玉，风樯牛马，牛鬼蛇神。年事蹉跎，交游零落，短褐赢僮逐路尘。愁凝处，纵才如云锦，不疗饥贫。”《鹊桥仙蒙城舟中读云臣蝶庵词》《沁园春题其年乌丝词》成为阳羡家族姻娅圈中词人共享而激活创作的典型作品。史惟圆又有《沁园春为雪持题像》，为追和储贞庆《沁园春自题画像》而作，其中“共钓徒词客，相对婆娑”之语流露出知音之赏，亦可视为阳羡家族姻娅圈中词人交流创作的重要表现。而随着时代的远去，词集的散佚，以上文字亦成为了解阳羡词人创作现场化特征的文学史料，弥足珍贵。

三、联姻关系网中的清代阳羡家族词人集群

清代阳羡文化家族之间的词人们，通过家族联姻关系而得以再聚合，分散式的“一门风雅”由此转变为亲族相系的“数门联吟”，形成家族集群式的联袂创作的状态。家族文人本来就是地域文学的重要创造者，而一旦形成联姻关系，以之为基础的新词人集群，无疑成为引领清代阳羡词学发展的更为强劲的力量。清初阳羡词派的诞生，是阳羡文化家族以联姻关系为纽带聚合的最为典型的例证。阳羡成派的过程中，除了文学史发展的内在要求，以及时代风云际会与地域文化传统等影响因素之外，更为直接的、关键的原因在于众多联姻家族的积极支持和参与。陈维崧“僦居里门近十载专攻填词”后［8］，陈维崧弟陈维嵋、陈维岳，从侄陈枋、子陈履端等，陈维崧表姐夫史惟圆、表弟曹亮武，以及陈氏的姻亲吴本嵩、吴梅鼎、蒋景祁、董儒龙、任绳隗、徐喈凤、万树、万锦雯、万大士、储贞庆、储福宗等，加之任、万二氏的姻亲史鉴宗等，纷纷积极响应，共同酬和创作，晨夕往还。他们访梅以词柬之，观牡丹以词邀之，赴约不成以词示歉，怀念朋友以词表意，离别亲人以词感怀，借物抒情以词明志，于是有了“东溪修禊”、“石亭访梅”、“荫绿轩观牡丹”、“钟山梅花图题咏”等诸多寄情抒怀的同题唱吟活动，形成“或一姓而联唱骚坛，或同声而搴芳莲社，一时作者俱为天际朱霞”［9］的局面。据稽考，从康熙元年至康熙二十1062012.3年，阳羡文化家族词人群体性的唱和活动计有四十余次，以至于“人各有集，家各有集，即素非擅长，而偶焉寄兴，单辞只调，亦无不如吉光片羽，啧啧可传”［8］，当时即有“近时倚声一席，独推阳羡”［10］的赞誉。而后，徐喈凤子徐瑶、侄徐玑，曹亮武子曹臣襄与路传经、路念祖兄弟，及徐氏、路氏的姻亲潘祖义、潘宗洛等，亦投身清初阳羡词坛的唱和活动之中，或继续保持阳羡派的悲豪疏朗，或另觅路径，追求清疏淡逸的艺术风貌，进一步丰富了清代阳羡家族词人基于一定联姻关系而自为集群的文学传统。雍乾之际阳羡词的“界内新变”，亦是以具有联姻关系的家族词人为主体的。史承谦是这一时期阳羡词坛的领军人物。史承谦词博取众家之长，兼有众美，陈廷焯誉之为“一代词手”［11］3737，可与清初陈维崧、朱彝尊相比肩。这一时期围绕在史承谦周围，与之多有唱和的词人包括：史承谦弟史承豫，任氏任曾贻，储氏储国钧、储秘书叔侄等。雍乾之际的阳羡词人群，规模与名气都不及清初阳羡派，这些词家虽拥有深厚的家族文化血脉，但大都属于盛世词坛的寂寞之人，科第仕途上无大作为，其家族发展也已渐入衰微。但在乾隆初年以醇雅为宗的浙派风气之中，这一群体的词学理论及其创作实践却具有补救词坛、稍振词风的意义。

史承谦与他的词友，既远阳羡，又不近浙西，对词坛主流浙西词多有反思，明确指出词坛典范当推小山、少游、美成诸人，词体不同于诗体，应守词情、词韵之正格：“诗歌词曲，各有体制。风流婉约，情致缠绵，此词之体制也”［12］，词的语言以自然为宗，但自然要从琢磨中来，“绚烂之极乃造平淡耳，若使语意淡远者稍加刻画，镂金错绣者渐近天然，则骎骎乎绝唱矣”［13］。显然，史承谦等人坚守词之婉约本色，以异量美的视野，积极疗救词作疏离于情的弊病，史承谦《小眠斋词》则是这一词学理论指导下的代表性创作成果。《小眠斋词》“于古人不屑屑句摩篇仿，而一种幽情逸韵，流于笔墨之外，盖能自出杼轴，而又得体裁之正者”［12］，呈自然本色之态。史承豫、任曾贻、储国钧、储秘书等，词风大多和史承谦相近。雍乾之际的阳羡词人群，既非清初阳羡派的延续，又有别于当时一唱百和的浙派，虽仅三四人之力，亦能自出机杼，挽时风众势之所趋。是继清初阳羡派之后，清代阳羡文化家族以姻亲为纽带进行集群式词创作的又一重要表征。嘉道以后，清廷衰落，江南频起战事，阳羡文化家族经兵火摧残，日趋式微。乱世之中，仍有蒋氏一族续承阳羡词学传统，并得到妻族储氏的积极支持。蒋氏一门祖孙、昆季、胞妹并善讴吟，延续并彰显了清代阳羡词学的家族特征。蒋氏家族的重要词人包括：蒋萼，字跗棠，自号醉园，性闲静寡，自称为竹山后裔，仿蒋捷以诗词自娱，有《齑臼词》。蒋萼取法先辈陈维崧、周济之词法，既有悲慨之语，又有柔媚之言，以词抒写性情，风格多样。蒋彬若，字次园，蒋萼弟，有《替竹盦词》，艺术风格与其兄多有相近。蒋萼妻储慧，字啸凤，有《哦月楼词》，存词十余首，大多为闺帷内的侧艳之词，织丽有余，风韵不足。储慧父为蒋萼之师，亦有作词雅兴，并与储慧兄及蒋萼、蒋彬若时有唱和，惜因战乱，其词集已不传。蒋萼子蒋兆兰，字香谷，亦擅倚声，曾参加寒碧词社、鸥隐词社，有《青蕤庵词》前后两集。蒋兆兰还是民国初年重要的词论家，著《词说》一卷，总结词体特征、阐述词体流变、申发各家各派的艺术风格，颇有见地。

地方文化散文的 篇3

定海文化广场位于定海城区的中心地段，是舟山规模最大的广场。这里是休闲、娱乐、锻炼的好地方，深受人们的喜爱。

走进文化广场，两个小亭子出现在我的面前，它们互相对称，就像扬起的白帆一样，独具家乡海洋特色。广场中央有一个“明珠球”喷水池，人们常常坐在那儿谈天说地。喷泉的南面是一座气派的影城，影城上挂着一个超大的液晶显示屏，上面播放着各式各样的广告。它让广场富有了现代化气息。喷泉的右边是一片绿化带，里面种着各色鲜艳的小花和各种各样的树，使广场变得生机勃勃。绿化带前面是一个水仙花小广场。这九朵水仙花在海螺里亭亭玉立，在长长的绿叶的衬托下，水仙花露出了淡淡的微笑，显得格外淡雅，十分引人注目。

白天的广场就是一幅清晰的、层次分明的图画，让我陶醉其中。夜晚的广场更是让我留恋。每当华灯初上，五光十色的灯光交相辉映，把广场的每一个角落都打扮得十分壮丽、迷人。人们纷纷三五成群地来到这里，老人们聚集在剧院门口，随着优美的乐曲跳广场舞；孩子们穿着溜冰鞋在喷水池边一圈一圈地滑着；叔叔、阿姨们坐在花坛边谈笑风生，广场顿时成了欢乐的海洋。

这就是美丽的文化广场，这就是我们家乡人民休闲、娱乐的广场。

文化文学 篇4

一、丰足象征与祛病灵药

在我国，人类的生产活动是先渔猎而后种植。在相当长的一个历史时期里，渔业是人们获得物质保障的主要手段。有了鱼，也就有了生存的资本。正因如此，传说中教人们结网捕鱼的伏羲氏才被奉为始祖，受到世代百姓的顶礼膜拜。作为一种实物而存在的鱼，其本身就具有一种最原始的物质文化意义。因此，在民间文学中，鱼的形象总是与丰收、富足等意义联系在一起的。以记载民间传说著称的《山海经》中的《山经·西山经》中就记载了一种名为“文鳐鱼”的鱼，它“状如鲤里，鱼身而鸟翼，苍文而白首赤喙，常行西海，游于东海，以夜飞。其音如鸾鸡，其味酸甘，食之已狂，见则天下大穰。”这里所说的“大穰”，即大丰收。已经进入到农耕社会的人们将水中之鱼与陆地上农作物的丰收联系起来，这是我国鱼文化当中所特有的一个现象。足见上古时期先民们对于鱼的依赖意识影响之深。

此外，《山海经》中还记载了一种魮鱼，“其状如覆铫，鸟首而鱼翼，音如磬石之声，是生珠玉。”这更是财富的直接创造者。从古代民间文学作品中我们可以看到，至晚从先秦时期开始，我国古人已经习惯以鱼来喻物质的丰厚了。如，《诗经·采绿》中的那位痴心女子，“之子于钓，言纶之绳。其钓维何，维鲂及鱮，维鲂及鱮，薄言观者。”这是以夸说心上人捕鱼之多来夸说他的能干。而《诗经·卫风·硕人》一篇中的“河水洋洋，北流活活。施罛濊濊，鱣鲔发发，葭菼揭揭。”则是以网中鱼多来喻庄姜时出嫁场面的盛大及其各种陪嫁(随从与物)的丰厚。鱼的这种象征意义，后来又由于“鱼”与“余”同音而影响日益广泛。拥有丰富的物质生活资源一直以来都是人类所祈盼的。

然而在上古时期，并不是衣食丰足就可以一生平安的。由于医学的蒙昧，先民们的生命随时遭受着各种疾病的威胁。那么何以祛病呢？先民们纷纷把目光转向了那些他们用以果腹的鱼类。我们可以看到，仅《山海经》当中所记录的鱼类就达几十种，其中许多鱼类都是祛病的良药。如，文鳐鱼与“鱼身而犬首，其音如婴儿”的鮨鱼都是可以根治精神方面疾病的灵药；“其状如鲋鱼，鱼首而彘身”的臽父之鱼能让人“食之已呕”;“鱼身蛇首六足，其目如观耳”的冉遗之鱼可以让食者不害眼病；“其喙如箴”的箴鱼能够让食者远离瘟疫；而“其状如牛，陵居，蛇尾有翼，其羽在魼下，其音如留牛”的鲑鱼，“其状如鱼而人面，其音如鸳鸯”的赤鱬，“其状鱼身而蛇尾，其音如鸳鸯”的虎蛟，“其状如鲤而大首”的鱃鱼，“一首而十身，其音如吠犬”的何罗之鱼，以及“其状如鱓，赤背，其音如梧”的滑鱼、“六足有珠，其味酸甘”的珠鳖鱼、“其状如鲤而鸡足”的巢鱼等则有着令食者不生疮痈的医疗效果。尽管这些鱼类今天已经难觅踪迹，我们无法考证其医疗效果是否真的有书中所描绘的那么神奇，但古人对于这些鱼类所具有的不同效用的记录显然是当时劳动人民生活经验的一种反映。

二、神灵的化身和指示物

从生存的角度来看，人类与自己的渔猎对象似乎总是处于对立的两极。然而在我国，由于人们的生存依赖于鱼，而且鱼类一般不会像凶猛的野兽那样对人们的生命构成严重威胁，因此，先民们很自然地对鱼生发出一种崇拜心理，将其视为能够左右自己命运的神灵或者神灵的指示物。鱼最初就是被先民们当作水神的化身来敬奉的。鲧禹治水是上古以来流传甚广的一个民间传说。作为一个因治水失败而被杀的悲剧英雄，鲧被人们尊奉为水神。曾有很多学者通过对“鲧”字的解析认为鲧实际上是一种鱼。而前些年在陕西省韩城出土的其状如鱼的鲧的神像则印证了这种解析的正确性。为什么治水的水神鲧在上古先民们的心目中竟然是一条鱼呢？我们可以从关于鲧的传说中得到启示。在民间传说中，鲧的才干是旁人难以企及的，但他却治水9年毫无起色，反而使得洪水更加泛滥。为什么会如此？鲧的神像为我们提供了答案：鲧本身就是鱼，而鱼是不可能离开水的，所以尽管他才华出众，却不能治理好水患，只能让水势更加凶猛。在我国的民间传说中，水神有多个。除了鲧之外，其他水神也常以鱼的形象出现的。如，西晋时代皇甫谧所著的《帝王世纪》中也曾记载了这样一个民间传说，“黄帝之时，天下大雾三日。黄帝出游洛水之上，见大鱼，杀五牲以醮之。

天乃甚雨，七日七夜，鱼流于海，始得图书。今《河图·视萌篇》是也。”显然，这里的大鱼也是洛水水神的化身。虽然自商周时代起，鱼文化受到了来自龙文化、凤文化等图腾文化的强烈冲击，被迫逐步向社会下层渗透，鱼极少再被作为神来崇拜，但我们还是可以从许多古代民间传说中看到具有某些神性的鱼。如，南朝民歌《白石郎曲》中唱道，“白石郎，临江居。前导江伯后从鱼。”这里的鱼就是作为水神的侍从而出现的。由清人蒲松龄根据民间故事整理编写的《聊斋志异》中言辞风雅的于子游、爱才重情的白秋练等，也都是才华横溢、能知未来的鱼精。与诸多出现在民间传说中的动物不同的是，民间传说中的鱼绝大多数是善良风雅的，极少危害人类。从中，我们不难看出先民们对于鱼的认同以及感恩情结影响之深。自古以来，平安幸福是人类共同的心愿，而在我国，风调雨顺更是农业社会的人们所热切祈盼的。

人们渴望安定和丰收，也同样期盼着能够有神灵在福祉或灾祸到来之前给予他们指示，让他们能够预知命运，趋吉避凶。谁能担此大任呢？先民们再一次地把目光投向了对于他们的生活有着重要影响的鱼类。前文提到，以收录民间故事传说为主的《山海经》中所记载的鱼多达几十种，这些鱼类不但是先民的果腹之物、祛病良药，更大多充当着神灵指示物的角色。如，《山海经·西山经》中记载，“其状如豚而赤文，服之不畏雷”的飞鱼“可以御兵”;赢鱼“鱼身而鸟翼，音如鸳鸯，见则其邑大水”;鲭鱼“其状如鲋而彘毛，其音如豚，见则天下大旱”;堪予鱼，“见则天下大水”;薄鱼“其状如鳣鱼而一目，其音如欧，见则天下大旱”;鳋鱼“其状如囗鱼，动则其邑有大兵”;滑鱼“其状如鱼而鸟翼，出入有光，其音如鸳鸯，见则天下大旱。”等等。直到今天，每逢新年之际，人们仍然喜欢选购那些以鲤鱼等“吉祥”之鱼来做装饰图形的盘子、碗或者贴纸、对联之类，期盼新年之际这些鱼形的出现可以给人们的生活来来吉祥。这不能不说是古时民间鱼文化中鱼的神示功能的历史遗迹。